قاعدتا الفراغ والتجاوز | آية الله الشيخ محمّد باقر الأيرواني
من القواعد المهمّة التي يستفيد منها الفقيه كثيرا قاعدتا الفراغ والتجاوز ، وقد جرت عادة الأعلام على جمعهما بالبحث في مورد واحد للتقارب الشديد بينهما .
1 - مضمون القاعدتين .
2 - مدرك القاعدتين .
3 - قاعدتان أو قاعدة واحدة .
4 - عموم القاعدتين لغير الصلاة والوضوء .
5 - استثناء الوضوء من قاعدة التجاوز .
6 - هل يعتبر الدخول في الغير.
7 - ما المراد من الغير ؟
8 - احتمال الالتفات .
1- مضمون القاعدتين
وقع الاختلاف بين الأعلام في مضمون القاعدتين وكيفيّة التفرقة بينهما ، فذهب جمع منهم الشيخ النائينيّ إلى أنّ قاعدة الفراغ ناظرة إلى الشكّ في صحة الكلّ ، بينما قاعدة التجاوز ناظرة إلى الشكّ في الجزء السابق بعد الدخول في الجزء اللاحق(1).
توضيح ذلك : إنّ شكّ المصلّي في صحّة صلاته له صورتان ، فتارة يشكّ بعد فراغه من صلاته في صحّتها ؟ وأخرى يشك وهو في أثنائها في الجزء السابق بعد الدخول في الجزء اللّاحق كأن يشكّ في الركوع بعد ما سجد مثلاً .
فإنّ شكّ في صحّة صلاته بعد فراغه منها حكم بصحتها . وهذا هو مضمون قاعدة الفراغ .
وإن شكّ في الجزء السابق بعد الدخول في اللاحق حكم بتحقق ما سبق وعدم الاعتناء بالشك . وهذا هو مضمون قاعدة التجاوز .
هذا ما ذهب إليه جمعٌ من الأعلام .
وذهب جمع ثانٍ ؛ منهم السيّد الخوئي(2) إلى أنَّ المصلي تارة يشكّ في صحّة ما أتى به بعد جزمه بإتيانه به سواء كان ما شكّ في صحته هو الكلّ أو الجزء ، وأخرى يشكّ في أصل اتيانه بالشيء .
ففي الحالة الأولى يُحكَم عليه بصحّة ما أتى به . وذلك هو مضمون قاعدة الفراغ من دون تخصيصها بالشكّ في صحّة الكلّ ، بل تعمّ الشكّ في صحّة الجزء أيضاً .
وفي الحالة الثانية يحكم بتحقق الجزء المشكوك . وذلك مضمون قاعدة التجاوز .
وان شئت قلتَ : أنَّه على الرأي الثاني يكون مضمون قاعدة الفراغ الحكم بصحة ما أتي به ، ومضمون قاعدة التجاوز الحكم بتحقق ما شك في اتيانه .
بينما على الرأي الأوَّل يكون مضمون قاعدة الفراغ الحكم بصحة الكلّ بعد الفراغ منه ، ومضمون قاعدة التجاوز الحكم بتحقق الجزء السابق عندما يكون الشك أثناء العمل .
وقد وقع الاختلاف في أن القاعدتين المذكورتين هل ترجعان من حيث الروح إلى قاعدة واحدة أو إلى قاعدتين . وسنوضح ذلك فيما بعد ان شاء اللّه تعالى .
2 - مدرك القاعدتين
الأخبار الواردة في المقام على نحوين فبعضها ناظر إلى الحكم بوجود الشيء المشكوك وبعضها الآخر ناظر إلى الحكم بصحة الشيء المشكوك .
فمن النحو الأوّل : صحيحة زرارة : « قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام : رجل شك في الاذان وقد دخل في الإقامة . قال : يمضي .
قلت : رجل شك في الاذان والإقامة وقد كبّر . قال : يمضي .
قلت : رجل شك في التكبير وقد قرأ . قال : يمضي .
قلت : رجل شك في القراءة وقد ركع . قال : يمضي .
قلت : شك في الركوع وقد سجد . قال : يمضي على صلاته .
ثم قال : يا زرارة إذا خرجت من شيء ثم دخلت في غيره فشكك ليس بشيء »(3).
وبمضمونها صحيحة إسماعيل بن جابر فقد روى عن أبي جعفر عليه السّلام ما نصه : « ان شكّ في الركوع بعد ما سجد فليمض . وان شك في السجود بعد ما قام فليمض . كلّ شيء شك فيه مما قد جاوزه ودخل في غيره فليمض عليه »(4).
ومن النحو التالي :
أ - موثّقة محمّد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السّلام قال : « كلّ ما شككت فيه مما قد مضى فامضه كما هو »(5).
ب - صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السّلام قال : « كل ما شككت فيه بعد ما تفرغ من صلاتك فامض ولا تعد »(6).
وبمضمونها صحيحته الأخرى(7).
ج - موثقة بكير بن أعين قال : « قلت له : الرجل يشك بعد ما يتوضأ .
قال : هو حين يتوضأ أذكر منه حين يشك »(8).
هذا هو المهم من الروايات . ويوجد غيرها كثير .
مستندات أخرى
وقد حاول البعض تجميع مستندات أخرى للقاعدتين المذكورتين - من قبيل التمسك بتسالم الفقهاء أو اصالة الصحة أو قاعدة نفي العسر والحرج أو السيرة - إلّا انّها قابلة للمناقشة . والمهم هو الأخبار المتقدمة .
3 - قاعدة واحدة أو قاعدتان
وقع الاختلاف بين الأعلام في أن القاعدتين المذكورتين هل ترجعان من حيث الروح إلى قاعدة واحدة ، والاختلاف بينهما ليس إلّا من قبيل اختلاف مصاديق الشيء الواحد أو أنّ كلّ قاعدة هي مستقلة عن الأخرى .
وما هي الثمرة لهذا البحث ؟ إنّها تظهر في بعض النقاط الآتية كما سيتجلى ان شاء اللّه (9).
والآراء في هذا المجال ثلاثة :
1 - ما يظهر من الشيخ في الرسائل في الموضع السادس من المواضيع السبعة التي بحثها في قاعدة الفراغ والتجاوز (10) ، حيث ذكر أنّ القاعدتين ترجعان إلى التعبد بشيء واحد وهو التعبد بوجود العمل الصحيح . فمن شكّ في صحة العمل بعد الفراغ منه يكون شاكّاً في وجود العمل الصحيح ، وقاعدة الفراغ تُعَبِّدُه بوجود العمل الصحيح ، ومن شكّ في الاتيان بالجزء السابق بعد دخوله في الجزء اللاحق يكون شاكاً في الاتيان بالجزء الصحيح وقاعدة التجاوز تُعَبِّدُه بوجوده .
إذن المجعول في كليهما هو التعبُّد بمفاد كان التامَّة ، أي التعبُّد بأصل وجود الشيء .
وإذا قيل بأن التعبد في قاعدة التجاوز انما هو بأصل وجود الجزء وليس بوجوده الصحيح .
كان الجواب : أنَّ التعبُّد بأصل وجود الشيء دون وجوده الصحيح لغو .
ولم يذكر الشيخ وجهاً للاستدلال على ذلك .
والميرزا قدّس سرّه أورد على مختار الشيخ أربع مناقشات ثم أخذ بدفعها فراجع أجود التقريرات(11).
2 - ما اختاره الميرزا من أن المجعول من قبل الشارع هو قاعدة الفراغ فقط ، أي الحكم بصحة العمل بعد الفراغ منه ، غايته ان الشارع نزّل جزء العمل بمنزلة تمام العمل في الحكم بصحته وعدم الاعتناء بالشك من ناحيته .
وذكر في توجيه ذلك : ان موثقة ابن أبي يعفور عن أبي عبد اللّه عليه السّلام تقول : « إذا شككت في شيء من الوضوء وقد دخلت في غيره فليس شكك بشيء انّما الشك إذا كنت في شيء لم تجزه » (12).
، والمستفاد من قوله : « إذا كنت في شيء لم تجزه » ان المدار على الفراغ من الشيء والخروج عنه من دون فرق بين الوضوء والصلاة ، فمتى ما فرغ المكلف من الشيء بكامله فشكّه ليس بشيء ، وإذا لم يفرغ منه بالكامل فلا بدّ ان يعتني لشكه .
هذا ولكن في باب الصلاة بالخصوص ولمثل صحيحة زرارة الواردة في أجزاء الصلاة والتي قيل في آخرها : « كلّ شيء شك فيه مما قد جاوزه ودخل في غيره فليمض عليه » استفدنا ان الشارع نزّل في خصوص باب الصلاة كلّ جزء منها منزلة تمام العمل في عدم الاعتناء بالشك بعد الانتهاء عنه ، وان كان المناسب لولا التنزيل المذكور الاعتناء بالشك لفرض عدم الفراغ من العمل بالكامل(13).
3 - ما اختاره جمع من الأعلام منهم السيد الخوئي من أن المجعول من قبل الشارع هو قاعدة التجاوز فقط ، فالشارع حكم بأن الشك في وجود الجزء بعد تجاوز محله لا يعتنى به ، واما الشك في الصحة بعد الفراغ فهو مسبب دائما عن الشك في وجود الجزء أو الشرط للمركب ، فالتعبد بالصحة بعد الفراغ يرجع إلى التعبد بمنشإ الصحة وهو وجود القيد المشكوك (14).
عالم الاثبات وعالم الثبوت
ثم إنّ البحث في وحدة القاعدتين وتعددهما تارة يلحظ بالنسبة إلى عالم الثبوت بأن يقال : هل يمكن ثبوتا وواقعا اتحاد القاعدتين أو لا ؟
وكلامنا السابق كان ناظرا إلى هذا العالم . وتقدم ان الميرزا قال :
المجعول هو قاعدة الفراغ فقط ، والسيد الخوئي قال : ان المجعول هو قاعدة التجاوز فقط .
وأخرى يلحظ بالنسبة إلى عالم الاثبات والأدلة بأن يقال اننا لو رجعنا إلى الروايات فهل يستفاد منها وحدة القاعدتين أو تعددهما .
وبلحاظ هذا العالم اختلف الميرزا والسيد الخوئي أيضا ، فالميرزا(15) ذكر ما نصه : « ان روايات الباب آبية عن حملها على جعل قاعدتين مستقلتين ، فان الرجوع إليها يشرف الفقيه على القطع بكون المجعول فيها أمرا واحدا ينطبق على موارد الشك في الأجزاء والشك بعد العمل ، فان اتحاد التعبير في موارد الأخبار الواردة في موارد التجاوز عن الأجزاء والفراغ عن العمل يوجب القطع بوحدة القاعدة المجعولة ، فالمقصود هو ضرب قاعدة كلية وهو عدم الاعتناء بالشك في تحقق المشكوك بعد تجاوز محله من دون فرق بين كون المشكوك وجود الجزء بعد تجاوز محله أو الكل بعد الفراغ عنه » .
بينما السيد الخوئي ذكر ما نصه : « المستفاد من ظواهر الأدلة كون القاعدتين مجعولتين بالاستقلال ، وان ملاك إحداهما غير ملاك الأخرى ، فان ملاك قاعدة الفراغ هو الشك في صحة الشيء مع احراز وجوده ، وملاك قاعدة التجاوز هو الشك في وجود الشيء بعد التجاوز عن محله »(16).
الصحيح من الاحتمالين
ولا يبعد كون الصحيح ما أفاده الشيخ الأعظم من كون المجعول قاعدة واحدة وهي البناء على صحة العمل الواقع خارجا أعم من كونه تمام العمل أو جزأه وأعم من كون الشك في أصل الوجود أو في صحة الموجود .
هكذا نقول . ولا نقول كما قاله الميرزا من كون المجعول هو قاعدة الفراغ فقط ، أي البناء على صحة تمام العمل ، كما ولا نقول بما ذكره السيد الخوئي من كون المجعول هو قاعدة التجاوز فقط والبناء على تحقق الوجود المشكوك .
أجل الشيخ الأعظم يظهر منه ان متعلق التعبد هو البناء على وجود العمل الصحيح بنحو مفاد كان التامة ، ونحن نقول : ان بالامكان ان يدعى ان متعلق التعبد هو البناء على صحة العمل الواقع بنحو مفاد كان الناقصة ، فلا يرد الاشكال بأن التعبد بوجود العمل الصحيح بنحو مفاد كان التامة ليس محلا للآثار ، فان الآثار الشرعية مترتبة على صحة العمل الواقع لا على وجود العمل الصحيح .
وعلى أي حال : ان ظاهر الروايات هو ما أفاده الشيخ الأعظم ؛ خصوصا لو قرأنا موثقة محمد بن مسلم التي تقول : « كل ما مضى من صلاتك وطهورك فذكرته تذكرا فأمضه ولا إعادة عليك فيه »(17) فإنها ظاهرة في لزوم البناء على الصحة في الجزء والكل معا .
4 - عموم القاعدتين لغير الصلاة والوضوء
وقع البحث في عموم القاعدتين لغير باب الصلاة والوضوء ، فالحج مثلا هل يمكن تطبيق ذلك عليه ؟ سؤال اختلفت الإجابة عنه .
والمناسب أن يقال :
اما بالنسبة إلى قاعدة الفراغ فينبغي الجزم بعمومها ، فان موثقة محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السّلام قالت : « كل ما شككت فيه مما قد مضى فامضه كما هو »(18) ، تشمل بعمومها مثل الحج .
وهكذا موثقة بكير بن أعين « هو حين يتوضأ أذكر منه حين يشك » (19) ، فان النكتة المذكورة للزوم الحكم بالصحة بعد الفراغ تعم مثل الحج .
وعليه فلا ينبغي التشكيك في عمومها لبقية العبادات غير الصلاة والوضوء ، بل يمكن ان يقال بشمول موثقة ابن مسلم لباب المعاملات أيضا .
واما بالنسبة إلى قاعدة التجاوز فيمكن أن يقال بعمومها أيضا فيما إذا بني على أحد الأمور التالية : -
أ - القول بوحدة القاعدتين بالشكل الذي أفاده الشيخ الأعظم قدّس سرّه ، فإنه بناء على أن الكبرى المجعولة فيهما واحدة ، وان الاختلاف بين قاعدة الفراغ والتجاوز ليس إلا من قبيل اختلاف مصاديق الشيء الواحد ، انّه بناء على هذا يلزم بعد البناء على عمومية قاعدة الفراغ البناء على عمومية قاعدة التجاوز أيضا . وهذا من أحد ثمرات البحث عن تعدد القاعدتين ووحدتهما .
ب - القول بأن وجود القدر المتيقن في مقام التخاطب لا يمنع من انعقاد الاطلاق ، فانّه بناء عليه يمكن التمسك بإطلاق القاعدة التي ذكرها الامام عليه السّلام في آخر صحيحة زرارة(20) حيث قال عليه السّلام : « يا زرارة إذا خرجت من شيء ثم دخلت في غيره فشكك ليس بشيء » .
ج - القول بوجود عموم لموثقة ابن مسلم : « كلّ ما شككت فيه مما قد مضى فامضه كما هو » للشك في صحة الجزء أو أصل وجوده وعدم اختصاصه بالشك في صحة المركب بعد الفراغ منه .
5 - استثناء الوضوء من قاعدة التجاوز
بعد البناء على شمول قاعدة التجاوز لجميع العبادات وعدم اختصاصها بالصلاة نعود لنستدرك من ذلك الوضوء ، فإن من شك في الجزء السابق من الوضوء بعد الانتقال إلى الجزء اللاحق يلزمه العود اليه والاتيان به بشكل صحيح ، سواء كان شكّه في أصل الاتيان به أو في صحته .
أجل إذا فرغ من الوضوء وطرأ عليه الشك بعد ذلك فلا يعتدّ بشكّه .
اذن الوضوء شذّ عن قاعدة التجاوز ولم يشذّ عن قاعدة الفراغ .
والمستند في استثناء الوضوء من قاعدة التجاوز صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام قال : « إذا كنت قاعدا على وضوئك فلم تدر أغسلت ذراعيك أم لا فأعد عليهما وعلى جميع ما شككت فيه أنّك لم تغسله أو تمسحه مما سمى اللّه ما دمت في حال الوضوء ، فإذا قمت من الوضوء وفرغت منه وقد صرت إلى حال أخرى في الصلاة أو في غيرها فشككت في بعض ما سمّى اللّه مما أوجب اللّه عليك فيه وضوءه لا شيء عليك فيه ...»(21).
الوضوء وقاعدة الفراغ
وبعد أن عرفنا عدم جريان قاعدة التجاوز في باب الوضوء فهل الأمر في قاعدة الفراغ كذلك ، أي لا تجري في الوضوء كما لم تجر قاعدة التجاوز ؟
المناسب جريانها لعدم الموجب لاستثناء الوضوء من عمومها ، والمفروض ان عمومها - المستفاد من موثقة محمد بن مسلم كل ما شككت فيه مما قد مضى فامضه كما هو (22) - شامل للوضوء
الغسل والتيمم
وهل الغسل والتيمم ملحقان بالوضوء في عدم جريان قاعدة التجاوز في أجزائهما ؟
المنسوب إلى الشيخ الأعظم الإلحاق بتقريب ان النكتة التي من أجلها لم تجر قاعدة التجاوز في الوضوء هي ان الواجب في باب الوضوء هو الطهارة المسببة عن الغسلات والمسحات ، والغسلات والمسحات ما هي إلّا محصّل لتحقق الطهارة ، وحيث إن الطهارة الواجبة أمر بسيط وليست مركبة من أجزاء فلذا لم يجر الشارع فيها قاعدة التجاوز .
وان شئت قلت : إذا أريد اجراء قاعدة التجاوز في باب الوضوء ففيم تجري ؟ هل تجري في نفس الطهارة ، وهذا لا معنى له لأنها أمر بسيط ، أو في الغسلات والمسحات ، وهذا لا معنى له أيضا لأنها ليست بنفسها واجبة بل هي محصلة للواجب . وعليه فالشك في حصول بعض الغسلات والمسحات يستلزم الشك في تمامية تحقق المحصّل للواجب ، وواضح ان الشك في المحصّل مجرى للاحتياط .
هذه هي النكتة التي من أجلها لم تجر قاعدة التجاوز في الوضوء ، وهي عامة للتيمم والغسل أيضا ولا تختص بالوضوء ، ومعه فالمناسب عدم جريان قاعدة التجاوز في الغسل والتيمم أيضا .
والصحيح عدم إلحاق الغسل والتيمم بالوضوء لأنّه حتى لو سلمنا بالمبنى الذي يرتكز عليه هذا البيان وهو ان الواجب في باب الطهارات الثلاث هو الطهارة المسببة دون نفس الغسلات والمسحات ، فبالامكان ان نقول إن كون الغسلات والمسحات محصلا للطهارة الواجبة وليست بنفسها مركز الوجوب لا يشكّل مانعا من جريان قاعدة التجاوز فيها ، لأن مجرد كونها ليست واجبة بل محصلة للواجب لا يمنع من جريان القاعدة فيها .
ومعه فإذا كان لدليل قاعدة التجاوز اطلاق يشمل الغسل والتيمم - كما هو المفروض - فلا ينبغي التوقف عن إعمالها فيهما .
وإذا قلت : إذا لم يكن ما ذكر صالحا لتشكيل مانع من جريان قاعدة التجاوز في الوضوء فلما ذا اذن لم يجر الشارع قاعدة التجاوز في الوضوء .
كان الجواب : ان ذلك لنكتة لا يلزم أن نكون مطلعين عليها .
6 - وهل يعتبر الدخول في الغير ؟
وقع الكلام في أنه هل يلزم لجريان قاعدة التجاوز والفراغ الدخول في الغير ؟ فمن شك في الركوع وبعد لم يسجد هل تجري في حقه قاعدة التجاوز ؟ ومن شك في صحة الكل أو صحة الجزء وبعد لم يدخل في غيره هل تجري في حقه قاعدة الفراغ ؟
والجواب :
اما بالنسبة إلى قاعدة التجاوز - أي الشك في الاتيان بالجزء السابق - فلا اشكال في اعتبار الدخول في الجزء اللاحق لصراحة صحيحة زرارة المتقدمة في ذلك حيث قال عليه السّلام في آخرها : « إذا خرجت من شيء ثم دخلت في غيره فشكك ليس بشيء »(23).
واما بالنسبة إلى قاعدة الفراغ فقد يقال باعتبار الدخول في الغير أيضا ، فمن شك في صحة الجزء السابق - الذي يجزم بتحققه - فلا يجوز أن يا بني على صحته إلا بعد الدخول في الجزء اللاحق .
ويمكن توجيه ذلك بعدّة وجوه نذكر اثنين منها :
أ - ما أفاده الشيخ النائيني من أن عنوان المضي هو من قبيل الكلي المشكك فصدقه مع عدم الدخول في الغير ليس في درجة صدقه مع الدخول في الغير بل صدقه مع فرض الدخول في الغير أوضح ، ومعه فلا يكون المضي مع عدم الدخول في الغير مشمولا لأدلّة قاعدة الفراغ لانصراف المطلق عنه ، ولا أقل من كون حالة الدخول في الغير هي القدر المتيقن في مقام التخاطب(24).
وفيه : ان اختلاف الأفراد في درجة الوضوح لا يمنع من شمول الدليل لجميعها ، فمثلا صدق العالم على الأكثر علما أوضح من صدقه على الأقلّ علما ولكن ذلك لا يمنع من شمول أكرم العالم لجميع الأفراد .
أجل إذا كان صدق العنوان على بعض الأفراد خفيا جدا أمكن أن يكون ذلك موجبا للانصراف عنه ، اما إذا لم يفرض مثل هذا الخفاء وانما كان الصدق على البعض أوضح وأظهر فلا يمنع ذلك من الشمول له .
ب - انه حيث اعتبر في قاعدة التجاوز الدخول في الغير فيلزم أن يكون ذلك معتبرا في قاعدة الفراغ أيضا بناء على وحدة القاعدتين وعدم اختلافهما في المجعول .
وهذا ما يمكن عدّه من أحد ثمرات البحث عن وحدة القاعدتين وتعددهما .
وفيه : ان قاعدة التجاوز لو كان يعتبر فيها الدخول في الغير فاعتباره في قاعدة الفراغ جيد ، لاستظهار وحدة القاعدتين ، إلا أن اعتبار ذلك في قاعدة التجاوز محل تأمل .
والوجه في ذلك : ان الملاك لعدم الاعتناء بالشك هو المضي عن الشيء ، فإن موثقة محمد بن مسلم قالت : « كل ما مضى وشككت فيه . . . »
بيد ان المضي عن الشيء يختلف محققه باختلاف كون الشك في أصل وجود الشيء أو في صحته ، فمتى ما كان الشك في أصل وجود الشيء فالمضي عنه لا يتحقق إلا بالانتقال إلى الجزء المتأخر عنه ، إذ ما دام أصل وجود الشيء مشكوكا فكيف يصدق المضي عن الشيء ؟ انه لا يصدق إلا باعتبار المضي عن محله - وإلا فالمضي عنه نفسه لا يمكن صدقه ما دام أصل وجوده مشكوكا - والمضي عن محل الجزء لا يتحقق إلا بالدخول في الجزء اللاحق .
ومن هنا اعتبر في قاعدة التجاوز - أي عند الشك في أصل تحقق الجزء - الدخول في الجزء اللاحق .
ان اعتبار ذلك ليس لاعتبار الدخول في الجزء اللاحق بعنوانه بل لكون ذلك طريقا لتحقق المضي . هذا في قاعدة التجاوز .
واما بالنسبة إلى قاعدة الفراغ - أي الشك في صحة الشيء المتحقق سواء كان جزءا أم لا - فبما ان الشيء المشكوك صحته يتيقن بوجوده فالمضي عنه لا يتوقف صدقه على الدخول في جزء لاحق بل بالانتهاء عنه يصدق المضي .
والخلاصة : ان الشارع ألغى الشك بعد المضي عن الشيء ولم يعتبر في إلغاء الشك سوى المضي عن الشيء ، إلا أن تحقق المضي عن الشيء يختلف باختلاف كون الشك في أصل الوجود وكونه في صحة الشيء الموجود ، فعدم الاعتناء بالشك في أصل الوجود يشترط فيه الدخول في الجزء اللاحق ، لأنّه لا يصدق المضي إلا بذلك ، بينما عدم الاعتناء بالشك في صحة الموجود لا يلزم فيه ذلك لصدق المضي بدونه .
وهذه من النكات المهمة التي يلزم الالتفات إليها ، وهي انه في قاعدة التجاوز يعتبر الدخول في الغير ، بخلافه في قاعدة الفراغ فانّه لا يعتبر ذلك بالرغم من وحدة القاعدتين ، وما ذاك إلا للبيان المتقدم .
7 - ما المراد من الغير ؟
ذكرنا ان شرط جريان قاعدة التجاوز - أي عدم الاعتناء بالشك في أصل الوجود - الدخول في الجزء الثاني ، وليس ذلك إلّا من باب توقف تحقق المضي عليه . وهنا نتساءل عن ذلك الغير .
وفي هذا المجال نطرح عدّة أسئلة لنجيب عنها : -
الدخول في جزء الجزء :
أ - من شك في القراءة بعد الدخول في الركوع لا يعتني بشكه ، لأنّه شك في الجزء السابق بعد الدخول في الجزء اللاحق . ونسأل عمّن شك في الحمد بعد الدخول في السورة فهل لا يعتني لشكه أيضا بعد الالتفات إلى أن مجموع القراءة جزء واحد وليست الفاتحة جزءا مستقلا في مقابل السورة ؟ نعم لا يعتني لشكه ؛ لأن عنوان المضي صادق .
هذا مضافا إلى أن مجموع القراءة إذا كان جزءا فأبعاضه أجزاء أيضا . ولم يفرض في قاعدة « إذا خرجت من شيء ودخلت في غيره . . . »
ان يكون الشيء جزءا مستقلا .
لا يقال : ان صحيحة زرارة مثّلت بالشك في القراءة بعد الدخول في الركوع ، ولم تمثّل بالشك في ابعاض القراءة .
فإنه يقال : ان ذلك من باب فرض الشك في مجموع القراءة ، وهذا لا يدلّ على عدم صحة الفروض الأخرى ؛ خصوصا إذا التفتنا إلى أن الأمثلة قد ذكرت في كلام زرارة دون الامام عليه السّلام .
ثم إن من الغريب ما نسب إلى جماعة ؛ منهم الشهيد الثاني ، والميرزا(25) من اعتبار الدخول في الأجزاء المستقلة ، ولا يكفي الدخول في أجزاء الأجزاء .
ووجه الغرابة : ان ذلك خلف اطلاق كلمة الجزء المذكورة في صحيحة زرارة . وسيأتي تقريب الميرزا لعدم الشمول .
الدخول في آية أخرى
ب - هل الشك في آية بعد الدخول في آية أخرى لا يعتنى به أيضا ؟
ذكر الميرزا في أجود التقريرات(26) عدم جريان قاعدة التجاوز في مثل ذلك ، لأن المجعول حسب مبناه هو قاعدة الفراغ فقط ، أي عدم الاعتناء بالشك بعد الفراغ من تمام المركب ؛ غايته ان الشارع نزّل أجزاء المركب منزلة تمام المركب في عدم الاعتناء بالشك بعده ، والقدر المتيقن من التنزيل المذكور هو تنزيل الأجزاء المستقلة كما تشهد به الأمثلة .
وفيه : انه لو سلم المبنى فيمكن ان يقال : ان اطلاق كلمة « شيء » في صحيحة زرارة شامل للجزء غير المستقل ، وبذلك يثبت التنزيل في الأجزاء غير المستقلة أيضا .
الدخول في كلمة ثانية
ج - إذا شك في كلمة بعد الدخول في كلمة أخرى فهل لا يعتنى للشك أيضا ؟
والجواب : ان لفظ « شيء » وان كان صادقا على الكلمة بحسب الدقة ، إلا أنه منصرف عنها عرفا . وأولى من ذلك الشك في الحرف السابق بعد الدخول في حرف جديد ، فان الانصراف فيه أوضح .
هذا كلّه لو لاحظنا القاعدة المذكورة في صحيحة زرارة بلسان « كلما دخلت في شيء وخرجت . . . » ، واما لو لاحظنا موثقة محمد بن مسلم التي تقول « كلّ ما مضى وشككت . . . » فالأمر أوضح ، لعدم صدق المضي عرفا في مثل الحالات المذكورة .
الدخول في الأجزاء المستحبة
د - إذا شك في بعض الأجزاء الواجبة السابقة بعد الدخول في بعض الأجزاء المستحبة - كمن شك في القراءة بعد الدخول في القنوت - فهل يمكن التمسك بقاعدة التجاوز ؟
ذكر السيد اليزدي في العروة الوثقى ، ووافقه جملة من المحشين ، عدم الاعتناء بالشك .
وفي مقابل ذلك ذهب جماعة منهم السيد الخوئي إلى عدم الاعتداد بالدخول في الجزء المستحب .
ويمكن توجيه ذلك حسبما يستفاد من مصباح الأصول (27) بالبيانين التاليين(28).
البيان الأول
ان الجزء المستحب ليس معقولا في نفسه ، بل الجزء اما أن يكون واجبا أو لا يكون جزءا أصلا ، اما كونه جزءا مستحبا فهو غير معقول ، لأن القنوت مثلا ان كان مقوما لماهية الصلاة ومعتبرا فيها فهو واجب ، وإلا لم يكن جزءا أصلا .
وعليه فإطلاق الجزء على مثل القنوت المستحب مشتمل على المسامحة . وواقع الحال هو ان مثل القنوت مأمور به بأمر استحبابي مستقل ، غاية الأمر هو مستحب في ظرف الصلاة وبعد القراءة في الركعة الثانية فهو مستحب باستحباب نفسي في ظرف الواجب ، ومعه فيكون الدخول فيه كالدخول في أي فعل آخر ليس هو جزء من الصلاة ، فكما انه لا يتحقق التجاوز عن المحل بذلك كذلك في المقام .
وفيه : ان مرتبة القنوت ما دام قد قررها الشارع بعد مرتبة القراءة ، فالداخل في القنوت بعد شكّه في القراءة يصدق عليه انه دخل في غيره .
ودعوى : انه لا يكفي مطلق الدخول في الغير إلّا فيما إذا كان جزءا .
مدفوعة : بان اعتبار كون الغير جزءا غير لازم بعد ما قرر الشارع له محلا متأخرا عن القراءة .
هذا كلّه إذا سلمنا المبنى المتقدم والحال انه قابل للمناقشة ، لأن ما ذكر خاص بالمركبات الحقيقية ، واما الاعتبارية كالصلاة مثلا فيمكن افتراض كون الشيء دخيلا في الماهية بدرجة ضعيفة تقتضي الاستحباب دون اللزوم ؛ فان الاعتبار سهل المؤونة . كيف وفي المركبات الاعتبارية سلم بامكان أن يكون الشيء جزءا للواجب حالة وجوده وليس بجزء حالة عدمه - كما في التشهد فإنه جزء حالة وجوده وليس بجزء حالة تركه نسيانا - ولازم ذلك بالأولوية امكان أن يكون الشيء دخيلا في المركب الاعتباري بدرجة ضعيفة تستدعي صيرورته جزءا مستحبا لا واجبا .
البيان الثاني
ان مثل القنوت وان اعتبر تأخره عن القراءة ، إلا أن القراءة لم يعتبر تقدمها على القنوت ، إذ ليس من شرط صحة القراءة ان تتقدم على القنوت ، وإلا يلزم عدم صحة القراءة فيما إذا لم يتعقبها القنوت .
ومع عدم اشتراط تعقب القراءة بالقنوت فالآتي بالقنوت لا يصدق عليه انه قد تجاوز عن محل القراءة ، إذ محلها غير مشروط بكونه قبل القنوت .
وإذا قال قائل : انه بالرغم من ذلك يصدق التجاوز والدخول في الغير .
قلنا له : ان لازم هذا ان المكلف لو كان مشغولا بالتعقيب وشك في أنه هل صلّى صلاة الظهر أو لا ، فبالامكان تطبيق قاعدة التجاوز والحكم عليه بعدم لزوم الاتيان بالظهر ، لأن محل التعقيب متأخر عن الصلاة وان كانت هي غير مشروطة بالتقدم عليه .
وهكذا لو كان المكلف قد دخل في العصر وهو شاك هل أتى بالظهر أو لا ، انه يلزم الحكم بالاتيان بالظهر ، لأن العصر متأخرة عن الظهر وان كانت الظهر غير مشروطة بالتقدم على العصر .
وفيه : ان الشارع ما دام قد أعطى للقنوت رتبة متأخرة عن القراءة فالآتي به يصدق عليه انّه دخل في غيره وقد تجاوز عن محل القراءة .
ودعوى : ان ذلك لا يكفي إلا إذا فرض اعتبار تقدّم القراءة على القنوت .
مدفوعة : بأنها غير ثابتة .
والاستشهاد بالمثالين مدفوع بأن قاعدة التجاوز يمكن دعوى اختصاصها باجزاء المركب خاصة ، وواضح ان الشك في المثالين ليس من قبيل الشك في أجزاء المركب .
هذا مضافا إلى امكان دعوى وجود نص خاص أخرج المثالين المذكورين من قاعدة التجاوز ، وهو ما دلّ على أن الشاك في أصل الاتيان بالصلاة لا يعتني بشكه ما دام ذلك بعد خروج الوقت(29) ، فإنه يدلّ على أن الشك ما دام داخل الوقت فيجب الاحتياط ، وباطلاقه يشمل صورة الدخول في التعقيب أو الصلاة الثانية .
الدخول في المقدمات
ذ - وهل يكفي الدخول في مقدمات الأجزاء لتطبيق قاعدة التجاوز ؟ فمن شك في الركوع بعد الهوي إلى السجود هل يحكم عليه بعدم الاعتناء بشكّه ؟ سؤال اختلفت الإجابة عنه .
والصحيح عدم تطبيق قاعدة التجاوز ، لانصراف كلمة الغير عن مثل الهوي ، فإنه ليس معتبرا في الصلاة لا بنحو الوجوب ولا الاستحباب وليس له رتبة متأخرة ، بل لو أمكن لإنسان أن يأتي بالركوع والسجود بلا هوي كفاه ذلك ، وهو نظير ما إذا كان المصلي من عادته تحريك رأسه بشكل خاص بعد الركوع فهل ترى انّه لو شك في الركوع وهو في حالة يحرّك رأسه فيها عدم اعتنائه لشكه .
ومما يؤكد ما نقول إن الإمام الباقر عليه السّلام في صحيحة إسماعيل بن جابر قال : « ان شك في الركوع بعد ما سجد فليمض . . . »(30).
فلو كان الهوي كافيا كان من المناسب أن يقول : ان شك في الركوع بعد ما هوى أو سجد .
هذا ولكن ورد في موثقة عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام : « رجل أهوى إلى السجود فلم يدر أركع أم لم يركع ؟
قال عليه السّلام : قد ركع »(31). فانّه قد يقال بدلالتها على كفاية الهوي .
وفيه : ان التعبير ب « أهوى » يدل على تحقق الهوي والفراغ منه ، ولازم الانتهاء من الهوي تحقق السجود ، فتكون دالة على حدوث الشك بعد تحقق السجود أو لا أقل هي مطلقة فتقيد بصحيحة إسماعيل .
وإذا قيل إنه مع فرض تحقق السجود لا يعبر باهوى بل بسجد أمكن تقديم جواب ثان هو ان الرواية المذكورة قد رويت بنفس السند بشكل آخر بحيث يمكن تحصيل الاطمئنان بعدم التعدد ، فقد نقل الشكل الأوّل في التهذيب(32). والاستبصار(33) هكذا قال : « وعنه - أي سعد بن عبد اللّه - عن أبي جعفر(34) عن أحمد بن محمد بن أبي نصر عن أبان بن عثمان عن عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال : « قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام : رجل أهوى إلى السجود فلم يدر أركع أم لم يركع . قال : قد ركع »(35). ونقل الشكل الثاني في التهذيب(36) والاستبصار(37) هكذا : « عن سعد عن أحمد بن محمد عن أحمد بن محمد بن أبي نصر عن أبان بن عثمان عن عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه قال : قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام : « رجل رفع رأسه عن السجود فشك قبل أن يستوي جالسا فلم يدر أسجد أم لم يسجد ؟ قال يسجد . قلت : فرجل نهض من سجوده فشك قبل أن يستوي قائما فلم يدر أسجد أم لم يسجد ؟ قال : يسجد » .
فان الرواية اما أن تكون واحدة ، وبذلك يلزم عدم العلم بالصادر ويسقطان عن الحجية أو يفترض صدق الجميع - بأن يكون السائل قد سأل ثلاثة أسئلة ، والشيخ الطوسي قطّع الأسئلة - فيحصل التعارض ؛ لأن إحداهما تدلّ على كفاية الدخول في مقدمة الجزء لتطبيق قاعدة التجاوز ، والأخرى تدلّ على عدم كفاية ذلك .
وإذا قيل إن النقل الثاني يدلّ على أن المرتكز في ذهن السائل كفاية الاستواء في تطبيق قاعدة التجاوز ، وحيث إن الامام عليه السّلام لم يردع عنه فتثبت بذلك حجيته .
كان الجواب : نحن لا نحتاج إلى التمسك بهذا الارتكاز واثبات حجيته بل نحن نلتزم بمضمونه حتى لو قطعنا النظر عنه فإن الاستواء ما بين السجدتين واجب . والقيام من السجدة الثانية واجب أيضا لتتحقق بذلك القراءة الواجبة إذ القراءة تجب حالة الوقوف .
ومع وجوب الاستواء يصح تطبيق قاعدة التجاوز عند تحققه - الاستواء - لصدق عنوان الغير عليه ويكون مشمولا لصحيحة زرارة التي تقول : « إذا خرجت من شيء ودخلت في غيره . . . » .
الجزء المترتب
ز - إذا شك المكلف في جزء سابق فتارة يفرض انه لم يدخل في جزء جديد ، وأخرى يفرض دخوله في جزء جديد مترتب على سابقه شرعا ، وثالثة يفرض دخوله في جزء جديد غير مترتب على سابقه شرعا ، كمن تشهد في الركعة الأولى غفلة عن كونها أولى وشك في اتيانه بالسجود . ان التشهد حيث لم يؤمر به في الركعة الأولى فالدخول فيه دخول في جزء غير مترتب شرعا على سابقه .
ولا اشكال في عدم جريان قاعدة التجاوز في الحالة الأولى ، كما ولا اشكال في جريانها في الحالة الثانية . ووقع الاشكال في جريانها في الحالة الثالثة .
اختار جمع - منهم السيد اليزدي في العروة الوثقى(38) - الجريان تمسكا باطلاق كلمة « غيره » الواردة في صحيحة زرارة « إذا خرجت من شيء ثم دخلت في غيره ...»(39).
واختار آخرون - منهم السيد الحكيم والخوئي(40) - عدم الجريان .
وقرّب ذلك بأن التجاوز عن الشيء المشكوك حيث لا يمكن تحققه حقيقة - لفرض الشك في أصل الاتيان بالشيء ، والتجاوز عن شيء فرع الاتيان به - فلا بدّ من كون المقصود التجاوز عن محله ، وواضح ان التجاوز عن محل الشيء المشكوك لا يتحقق إلّا بالدخول في الجزء المترتب شرعا على الشيء المشكوك ، إذ غير المترتب حيث لا محل له شرعا فالدخول فيه لا يتحقق به التجاوز عن محل الجزء المشكوك(41).
وفي مقام التعليق نقول : ان كلام الاعلام القائلين بالجريان والقائلين بعدمه مبني على التعامل مع ألفاظ القاعدة ، فبعضهم لاحظ لفظ « غيره » وتمسك باطلاقه ، وبعض لاحظ لفظ التجاوز وارتأى عدم صدقه إلّا بالدخول في الجزء المترتب .
والمناسب التعامل مع نكتة القاعدة فان القاعدة المذكورة تبتني على نكتة عقلائية وهي ان المكلف حيث انّه في صدد الامتثال وتحقيق الاتيان بكل جزء في محله الشرعي فيكون ظاهر حاله عند الدخول في جزء جديد الاتيان بالجزء السابق .
وإذا كانت هذه نكتة القاعدة ولا يحتمل كونها قاعدة تعبدية فمن اللازم الحكم بعموم القاعدة لحالة الدخول في جزء غير مترتب على سابقه شرعا لعموم النكتة المذكورة لكلتا الحالتين .
الشك في الجزء الأخير
و - إذا شك المصلّي في اتيانه بالجزء الأخير كالتسليم فما هو حكمه بعد الالتفات إلى عدم وجود جزء آخر بعد التسليم ليتحقق الدخول فيه الذي هو شرط تطبيق قاعدة التجاوز .
وهنا تارة يقصر النظر على الجزء الأخير ويحاول اثبات حصوله وتحققه من خلال قاعدة التجاوز ، وأخرى تلحظ الصلاة ككل ويحاول اثبات صحتها من خلال قاعدة الفراغ .
واما حالة الجزم بالاتيان بالتسليم والشك في صحته فلا اشكال في الحكم بصحته لقاعدة الفراغ .
اما إذا أخذنا بالملاحظة الأولى فالتمسك بقاعدة التجاوز مشكل ، لأن التجاوز عن محل الشيء انما يتحقق بالدخول فيما تكون مرتبته متأخرة عن المشكوك ، وهو ليس إلا ما كان جزءا واجبا أو مستحبا من الصلاة ، اما ما كان خارجا عن الصلاة فتحقق التجاوز عن المحل به غير واضح .
واما إذا أخذنا بالملاحظة الثانية فالتمسك بقاعدة الفراغ انما يتم فيما إذا صدق عنوان مضي الصلاة والفراغ عنها ، وذلك لا يكون إلا بالدخول في أفعال أخرى منافية للصلاة سواء صدرت عمدا أو سهوا كالاستدبار أو نقض الطهارة .
8 - احتمال الالتفات
تارة يفرض ان الشخص بعد فراغه من العمل وطرو الشك عليه يقطع بكونه حين العمل كان غافلا عن الجزء أو الشرط المشكوك ، وأخرى يفترض احتماله الالتفات . فمثلا الشخص الذي يتوضأ وهو لابس للخاتم وبعد اتمامه الوضوء شك هل وصل الماء تحته أو لا ؟
في هذه الحالة تارة يقطع بكونه غافلا حالة الوضوء عن وجود الخاتم بيده وعن تحريكه ، غايته يحتمل تسرّب الماء تحته بلا التفات منه ، وأخرى يحتمل انه كان حالة الوضوء ملتفتا إلى الخاتم وإلى عدم وصول الماء ليحتاج إلى تطبيق قاعدة الفراغ .
تحريكه وايصال الماء تحته .
هاتان حالتان ولا ثالثة لهما ، إذ الثالثة ليست هي إلا حالة القطع بالالتفات ، ولكن مع وجود القطع بالالتفات لا يبقى مجال للشك واحتمال عدم وصول الماء ليحتاج إلى تطبيق قاعدة الفراغ .
وباتضاح هذا نقول : اما إذا فرض احتمال الالتفات فلا اشكال في جواز تطبيق قاعدة الفراغ .
واما إذا فرض القطع بالغافلة فهناك من رفض تطبيقها مدّعيا عدم شمولها لمثل ذلك .
ومن جملة هؤلاء السيد الخوئي والسيد الشهيد قدّس سرّهما ، وذلك لوجهين : -
أ - ان قاعدة الفراغ والتجاوز لم تشرعا لتأسيس مطلب جديد تعبدي على خلاف المرتكزات العقلائية ، بل هما قاعدتان ناظرتان إلى ما عليه سيرة العقلاء من عدم الاعتناء بالشك بعد الفراغ من العمل وترشدان إلى ذلك ، وواضح ان العقلاء انما يلغون الشك فيما إذا لم يقطع بالغافلة حين العمل بشكل كامل .
ب - التمسك بتعبير الأذكرية والأقربية ، ففي موثقة بكير بن أعين ورد « هو حين يتوضأ أذكر منه حين يشك »(42)، وفي رواية محمد بن مسلم الواردة فيمن شك بعد الفراغ من الصلاة انّه صلّى ثلاثا أو أربعا :
« وكان حين انصرف أقرب إلى الحق منه بعد ذلك »(43) ، فإن مقتضى التعليل بالأذكرية والأقربية الاقتصار على الموارد التي يحتمل فيها الالتفات ، واما الموارد التي يقطع فيها بعدم الالتفات فلا مجال للأذكرية والأقربية(44).
ونترك التعليق على ذلك إلى مستوى أعلى .
أبحاث أخرى وهناك أبحاث أخرى في قاعدة الفراغ والتجاوز تعرض لها الأعلام نعرض عنها خوف الاطناب والملل ونقتصر على التطبيقات...
المصدر كتاب دروس تمهيديّة في القواعد الفقهية، الشيخ محمد باقر الأيرواني، ج1
____________
الهوامش
(1) أجود التقريرات 2 : 465 .
(2) مصباح الأصول 3 : 277 .
(3) وسائل الشيعة : الباب 23 من أبواب الخلل الواقع في الصلاة ح 1 .
والرواية صحيحة السند لأن صاحب الوسائل رواها كما يلي : محمد بن الحسن بإسناده عن أحمد بن محمد عن أحمد بن محمد بن أبي نصر عن حماد بن عيسى عن حريز بن عبد اللّه عن زرارة .
اما محمد بن الحسن فهو الشيخ الطوسي الذي لا يحتاج لشهرته إلى توثيق .
وأما أحمد بن محمد فهو أحمد بن محمد بن عيسى الأشعري « شيخ قم ووجيهها وفقيهها غير مدافع » .
وأما أحمد بن محمد بن أبي نصر فهو البزنطي الذي قال الشيخ الطوسي في حقه « ثقة جليل القدر » .
واما حمّاد وحريز وزرارة فقد تقدم حالهم .
يبقى علينا ملاحظة سند الشيخ الطوسي إلى أحمد بن محمد بن عيسى ، وهو محلّ كلام بين الأعلام .
وسائل الشيعة : الباب 13 من أبواب الركوع ح 4 .
(4) والوجه في كونها صحيحة السند : ان الحر رواها هكذا : وباسناده عن سعد عن أحمد بن محمد عن أبيه عن عبد اللّه بن المغيرة عن إسماعيل بن جابر .
والمقصود من قوله « وباسناده » أي وباسناد الشيخ الطوسي عن سعد بن عبد اللّه الأشعري.
وسند الشيخ الطوسي إلى سعد صحيح لأنّه ذكر في مشيخة التهذيب 10 : 74 ان ما أرويه عن سعد فقد أخبرني به الشيخ رحمه اللّه - أي المفيد - عن أبي جعفر محمد بن علي بن الحسين - يعني الصدوق - عن أبيه عن سعد بن عبد اللّه .
وأما سعد نفسه فقد تقدّم عن النجاشي انّه « شيخ هذه الطائفة وفقيهها ووجهها » .
وأما أحمد بن محمد بن عيسى فقد تقدّم عن الشيخ الطوسي انّه « شيخ قم ووجيهها وفقيهها غير مدافع » .
وأما والد أحمد الذي اسمه محمد بن عيسى الأشعري فهو على ما قال النجاشي « شيخ القميين ، وجه الأشاعرة ، متقدم عند السلطان » .
وأما عبد اللّه بن المغيرة فهو على ما قال النجاشي : « ثقة ثقة لا يعدل به أحد من جلالته ودينه وورعه » .
واما إسماعيل بن جابر فقد قال عنه الشيخ الطوسي في رجاله في أصحاب الباقر « ثقة ممدوح » .
(5) وسائل الشيعة : الباب 23 من أبواب الخلل ح 3 .
وانما كانت موثقة لأن في سندها عبد اللّه بن بكير وهو فطحي ولكنه ثقة .
وقد رواها في الوسائل هكذا : وعنه عن صفوان عن ابن بكير عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السّلام .
وضمير « عنه » يرجع إلى الحسين بن سعيد المذكور في السند السابق . أي وعن الشيخ الطوسي بإسناده إلى الحسين بن سعيد .
اما الحسين بن سعيد فهو ثقة .
واما عبد اللّه بن بكير فهو على ما قال الشيخ « فطحي إلّا انّه ثقة » .
واما صفوان فهو ثقة سواء كان صفوان بن مهران الجمال أو صفوان بن يحيى .
واما محمد بن مسلم فهو كما قال النجاشي : « وجه أصحابنا بالكوفة فقيه ورع » .
يبقى طريق الشيخ إلى الحسين بن سعيد . وهو صحيح . راجع مشيخة التهذيب 10 : 63 .
(6) وسائل الشيعة : الباب 27 من أبواب الخلل الواقع في الصلاة ح 2 .
(7) المصدر السابق ح 3 .
(8) وسائل الشيعة : الباب 42 من أبواب الوضوء ح 7 .
وهي على ما رواه في الوسائل هكذا : وبإسناده - أي الشيخ الطوسي بقرينة ما سبق عليها من الروايات - عن الحسين بن سعيد عن فضالة عن أبان بن عثمان عن بكير بن أعين .
اما الحسين بن سعيد فقد تقدم انّه ثقة .
واما فضالة فهو فضالة بن أيوب وقد قال عنه النجاشي : « كان ثقة في حديثه مستقيما في دينه » .
واما أبان بن عثمان فقد عدّه الكشي ممن أجمع على تصديقهم . ولأجل كونه ناووسيا عدت الرواية موثقة .
واما بكير بن أعين فقد ورد بطريق صحيح ان الإمام الصادق عليه السّلام قال عنه لما بلغه موته :
« اما واللّه لقد أنزله اللّه بين رسول اللّه وأمير المؤمنين صلوات اللّه عليهما » .
ثم إن موثقة بكير مضمرة ، أي لم يذكر فيها الشخص المسؤول وانه الامام عليه السّلام حيث قيل « قلت له . . . » . ولعل الضمير يرجع إلى غير الامام عليه السّلام ، ومعه تسقط الرواية عن الاعتبار .
وهناك كلام بين الأعلام يرتبط بالمضمرات وانّها حجّة أو لا .
والمشهور هو التفصيل بين ما إذا كان الشخص المضمر من أجلاء الرواة الذين لا يليق بهم السؤال من غير الامام عليه السّلام - كزرارة ومحمد بن مسلم و . . . - فتكون مضمراته حجّة ، وبين غيره فلا تكون حجّة .
والصحيح حجيّة مطلق المضمرات بالبيان التالي : ان العرب لا يذكرون الضمير مجردا عن مرجع يرجع اليه بل متى ما ذكروا الضمير ذكروا معه المرجع الذي يرجع إليه ، اما ذكره مجردا عن المرجع فهو أمر غير مألوف ، اللّهم إلّا إذا فرض وجود عهد خاص بين الطرفين يستندان إليه في إرجاع الضمير .
وعلى هذا الأساس نقول إن ذكر بكير بن أعين للضمير من دون مرجع يرجع اليه لا يكون وجيها إلّا إذا افترضنا وجود شخص معهود يرجع اليه الضمير ، ومن الواضح انه لا يوجد شخص يليق أن يكون معهودا إلّا الامام عليه السّلام فيتعين رجوع الضمير اليه . وهو المطلوب .
وإذا قيل : لعلّ زرارة مثلا هو المعهود بين الطرفين ويقصدان إرجاع الضمير إليه دون الامام عليه السّلام .
كان الجواب : ان بكير حينما سجل الرواية في أصله أو نقلها للآخرين كان قاصدا بذلك ايصال الرواية إلى الأجيال المستقبلية وعدم احتكارها على نفسه والطرف الثاني الذي وقع طرفا للحوار ، ومع افتراض توجّه نظره إلى الأجيال فلا بد من تعيين المرجع وعهده لدى الجميع ، وليس هو إلّا الامام عليه السّلام .
ثم إن بعض المضمرات قد يشتمل على نكتة خاصة إضافية تصلح لتشخيص كون المسؤول هو الامام ؛ من قبيل : ما ورد في رواية علي بن مهزيار ، قال : كتب اليه سليمان بن رشيد يخبره انه بال في ظلمة الليل وانه أصاب كفّه برد نقطة من البول . . . فأجابه بجواب قرأته بخطه . . . الباب 42 من النجاسات .
ان السيّد الخوئي في التنقيح 2 : 376 ذكر ان سليمان بن رشيد حيث اننا لا نعرفه فالرواية ساقطة عن الاعتبار إذ لعلّه كان قاضيا من قضاة الجمهور وسأل من أئمة مذهبه .
ان هذا الكلام يمكن أن يورد عليه بأن الرواية تشتمل على خصوصية تعين كون المسؤول هو الامام عليه السّلام وهي تعبير ابن مهزيار « قرأته بخطه » ، ان تأكيد رؤية خط المسؤول لا معنى له إلّا إذا كان المقصود اني رأيت خط الامام عليه السّلام .
(9) أحد تلك المواضع ما يأتي : 49 ، 54 .
(10) راجع الرسائل : 414 من طبع رحمت اللّه .
(11) أجود التقريرات 2 : 465 - 467 .
(12) وسائل الشيعة : الباب 42 من أبواب الوضوء ح 2 .
(13) أجود التقريرات : 468 .
(14) مصباح الأصول 3 : 271 .
(15) أجود التقريرات 2 : 467 .
(16) مصباح الأصول 3 : 279 .
(17) تقدم في : 42 .
(18) المتقدمة في : 41 .
(19) المتقدمة في : 42 .
(20) المتقدمة في : 40 .
(21) وسائل الشيعة : الباب 42 من أبواب الوضوء ح 1 .
وهي صحيحة السند لأن الحر العاملي رواها هكذا : محمد بن الحسن عن المفيد عن أحمد بن محمد عن أبيه عن أحمد بن إدريس وسعد بن عبد اللّه عن أحمد بن محمد عن الحسين بن سعيد عن حماد عن حريز عن زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام .
اما محمد بن الحسن فهو الشيخ الطوسي وهو غني عن التعريف .
واما المفيد فهو غني عن التعريف أيضا .
وأما أحمد بن محمد فهو أحمد بن محمد بن الحسن بن الوليد الذي هو من مشايخ المفيد ، ولم يذكر في حقه توثيق ، ولذلك وقع محلا للكلام .
واما محمد بن الحسن بن الوليد فهو « شيخ القميين وفقيههم ومتقدمهم ووجههم » على ما قال النجاشي .
وأما أحمد بن إدريس وسعد بن عبد اللّه فيكفينا وثاقة أحدهما ، ومن حسن الصدفة وثاقة كليهما فان أحمد بن إدريس هو المكنى بأبي علي الأشعري الذي قال النجاشي عنه « كان ثقة فقيها في أصحابنا كثير الحديث صحيح الرواية » وهو شيخ الكليني ، وقد أكثر في الكافي الرواية عنه .
وسعد بن عبد اللّه قد تقدمت الإشارة له ص 23 .
واما أحمد بن محمد فهو أحمد بن محمد بن عيسى ، وقد تقدمت الإشارة له وبقية رجال السند ص 24 .
ثم إن الرواية لها سند ثان ذكره الحر العاملي آخر الرواية . ولئن كانت هي بهذا السند قابلة للتشكيك في صحتها من ناحية أحمد بن محمد بن الحسن بن الوليد ولكنها بالسند الثاني صحيحة .
(22) راجع : 41 .
(23) المتقدمة : 40 .
(24) أجود التقريرات 2 : 471 .
(25) أجود التقريرات 2 : 473 .
(26) أجود التقريرات 2 : 475 .
(27) مصباح الأصول 3 : 300 .
(28) وقد أشير إلى البيان الثاني في المستند 6 : 131 .
(29) وسائل الشيعة : الباب 60 من أبواب المواقيت ح 1 .
(30) وسائل الشيعة : الباب 13 من أبواب الركوع ح 4 .
وانما لم نذكر صحيحة زرارة لأن الأمثلة فيها ليس من الامام عليه السّلام بل من زرارة .
(31) المصدر نفسه ح 6 .
(32) التهذيب 2 : 151 .
(33) الاستبصار 1 : 358 .
(34) أي أحمد بن محمد بن عيسى فإن كنيته أبو جعفر .
(35) ويمكن مراجعة الوسائل : الباب 13 من أبواب الركوع ح 6 .
(36) التهذيب 2 : 153 .
(37) الاستبصار 1 : 362 .
(38) العروة الوثقى : مسألة 59 من المسائل المذكورة تحت عنوان « ختام » في نهاية فصل الشكوك التي لا اعتبار بها .
(39) المتقدمة في : 40 .
(40) مستمسك العروة الوثقى 7 : 632 . مستند العروة الوثقى 7 : 297 .
(41) مستند العروة الوثقى 7 : 297 .
(42) وسائل الشيعة : الباب 42 من أبواب الوضوء ح 7 .
(43) وسائل الشيعة : الباب 27 من أبواب الخلل في الصلاة ح 3 .
وانما عبرنا عنها بالرواية لأن الصدوق رواها عن محمد بن مسلم ، وسنده إليه على ما في مشيخة الفقيه 4 : 6 ضعيف بعلي بن أحمد بن عبد اللّه البرقي الذي يروي عنه مباشرة حيث انّه مجهول الحال .
(44) مصباح الأصول 3 : 306 .
